王 曉 波

（臺灣大學(xué)哲學(xué)系教授）

一、尸子與《尸子》書

　《史記？孟子荀卿列傳》云：「楚有尸子、長盧�！埂都�解》引劉向《別錄》曰：「楚有尸子，疑謂其在蜀。今按《尸子》書，晉人也，名佼，秦相衛(wèi)鞅客也。衛(wèi)鞅商君謀事畫計，立法理民，未嘗不與佼規(guī)之也。商君被刑，佼恐并誅，乃亡逃入蜀。自為造此二十篇書，凡六萬余言。卒，因葬蜀�！埂端麟[》云：「尸子名佼，音絞，晉人，事具《別錄》�！�[1]

　《漢書？藝文志》列《尸子》二十篇于雜家類，自注：「名佼，魯人，秦相商君師之。鞅死，佼逃入蜀。」并言：「雜家者流，蓋出于議官。兼儒墨，合名法，知國體之有此，見王治之不貫，此其所長也。及蕩者為之，則漫羨而無所歸心�！�[2]隋、唐志并同。

　劉向〈荀子敘錄〉云：「楚有尸子、長盧子、芋子皆著書。然非先王之法也，皆不循孔氏之術(shù)�！�[3]

　《后漢書？宦者列傳？呂強》注：「尸子，晉人也，名佼，秦相衛(wèi)鞅客也。鞅謀計，未嘗不與佼規(guī)也。商君被刑，恐并誅，乃亡逃入蜀，作書二十篇，十九篇力陳道德仁義之紀，一篇言九州險阻，水泉所起也�！�[4]

　《尸子》至宋，全書已亡，故《尸子》一書的原始史料已畢。尸子究竟是「晉人」還是「魯人」，汪繼培謂：「晉、魯字形相近，未能定其然否云�！�[5]呂思勉則云：「晉、魯形近，今《漢？志》作魯人，蓋訛字也�！�[6]錢穆也認為：「今按劉向云：『疑謂其在蜀』，知非魯人故稱楚矣。則尸子實晉人，其時晉已不國，而魏沿晉稱，尸佼殆為魏人耶？」[7]

　以政治言，尸子不但是「秦相衛(wèi)鞅客也」或「秦相商君師之」，且「衛(wèi)鞅商君謀事畫計，立法理民，未嘗不與佼規(guī)之也」，可見尸佼的施政政策和商君一致，是法家之政。故錢穆說：「今姑據(jù)同時學(xué)風(fēng)以為推測，則尸子之學(xué)，固當(dāng)與李悝、吳起、商鞅為一脈耳�！�[8]水渭松則謂：「然而，有一點是可以肯定的，即尸子在學(xué)術(shù)思想上曾給商鞅以一定的影響。這從今所傳《尸子》與《商君書》（此書非商鞅自撰，而出于法家者流掇拾商鞅余論而成）中是可以窺見其端倪的�！�…可見他們是一脈相承的�！�[9]李悝、吳起、商鞅皆是主張變法的法家，當(dāng)然是「非先王之法也，皆不循孔氏之術(shù)」。

　但《漢書？藝文志》并沒有將《尸子》列入法家類，而列為雜家類，且言雜家是「兼儒墨，合名法」�！逗鬂h書？宦者列傳》注又說：《尸子》有「十九篇力陳道德仁義之紀」，道德是道家的主張，仁義是儒家的主張。所以，《尸子》的思想內(nèi)涵除了「兼儒墨，合名法」外，還有道家的道德。此外，今本《尸子？仁意》云：

　「燭于玉燭，飲于醴泉，暢于永風(fēng)。春為青陽，夏為朱明，秋為白藏，冬為玄英。四時和，正光照，此之謂玉燭。甘雨時降，萬物以嘉，高者不少，下者不多，此之謂醴泉。其風(fēng)，春為發(fā)生，夏為長嬴，秋為方盛，冬為安靜。四氣和為通正，此之謂永風(fēng)�！�

　這正是《史記？太史公自序》所謂「大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏；然其序四時之大順，不可失也」的「陰陽之術(shù)」。

　儒、墨、名、法再加上道德和陰陽，《尸子》思想所包括的內(nèi)容，不正是《史記？太史公自傳》中〈論六家要旨〉所言「因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要」的道家嗎？其實，太史公所言道家，乃是戰(zhàn)國以后之學(xué)者，以老子哲學(xué)整合了各家學(xué)說之長而形成的，或稱「黃老」。這種學(xué)術(shù)思想的整合，不僅道家，而是遍及各家的，只是偏重不同，《尸子》也不例外，只是班固不能了解，而將《尸子》歸類為雜家。整合或有不周，而出現(xiàn)《漢書？藝文志》所言：「及蕩者為之，則漫羨而無所歸心�！�

　尸佼「衛(wèi)鞅客也」，衛(wèi)鞅的學(xué)術(shù)就不止于法家。衛(wèi)鞅說秦孝公，第一次是「說公以帝道，其志不開悟矣」，第二次「說公以王道而未入也」，第三次才「說公以霸道，其意用之矣」，所以衛(wèi)鞅告訴推薦他的景監(jiān)曰：「吾說君以帝王之道比三代，而君曰：『久遠，吾不能待。且賢君者，各及其身顯名天下，安能邑邑待數(shù)十百年以成帝王乎？』故吾以強國之術(shù)說君，君大說之耳。然亦難以比德于殷周矣。」（《史記？商君列傳》）可見衛(wèi)鞅的學(xué)術(shù)知識，除了「霸道」的法家外，還包括「帝道」和「王道」。

　由于進入戰(zhàn)國時代之后，各家思想由交流、交鋒，進而整合，而有「因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要」的道家，也有「自道以至名，自名以至法」（《文心雕龍？諸子》，清黃叔琳注引，掃葉山房本）的名家《尹文子》，還有「初本黃老，而末流迪于刑名」（陸佃，《鹖冠子》序）的道家《鹖冠子》，更有儒家荀子的學(xué)生而「歸本黃老」（《史記？老子韓非列傳》）的法家韓非。

　這種整合各家學(xué)術(shù)的學(xué)風(fēng)，正是朱海雷所言：「《尸子》一書的內(nèi)容特點為『兼儒墨，合名法』，而雜家之『雜』并非揉雜拼湊之意，而是擇各家之所長，是一種新型的學(xué)術(shù)思想�！�[10]

　至于水渭松所言：「我們似可作這樣的推測；尸佼本為法家，及至商鞅罹難之后，使他對法家思想進行反思，發(fā)現(xiàn)了其中的不足與弊害，因此變而吸收各家之所長，將之融為一體，從而實現(xiàn)了他學(xué)術(shù)思想上的重要轉(zhuǎn)折�！�[11]以商鞅的學(xué)術(shù)知識而言，本來就包括「帝道」、「王道」和「霸道」，只是應(yīng)秦孝公的需要而推銷「霸道」而已，尸佼無論為「衛(wèi)鞅客」或「商君師之」，須要在商鞅罹難之后，才「吸收各家之所長」嗎？《尸子》書的內(nèi)容究竟是尸子一貫的思想，還是「反思」的結(jié)果，則不得而知了。

　至于《尸子》書，汪繼培說：「宋時全書已亡，王應(yīng)麟《漢志》考證云：『李淑書目存四卷，館閣書目止存二篇，合為一卷�！黄浔窘圆粋鳎�近所傳者，有震澤任氏本，元和惠氏本，陽潮孫氏本。任本凡三篇，曰仁意、曰君治、曰廣釋（即「廣澤」），實皆攈摭佚文，傅會舊目�！雇衾^培后得惠孫之書，與任氏本「以相比較，頗復(fù)有所疑異，乃集平昔疏記，稍加厘訂，以《群書治要》所載為上卷，諸書稱引與之同者，分注于下，其不載《治要》，而散見諸書者，為下卷；引用違錯，及各本誤收者，分別為存疑，附于后�！�[12] 呂思勉稱，汪繼培以任、惠、孫三氏之輯本參校之《尸子》版本「實最善之本也」。[13] 朱海雷也說：「從現(xiàn)存明清諸輯本的質(zhì)量來看，汪氏輯本較其它輯本為優(yōu)�！�[14]

 至于《尸子》書的真?zhèn)螁栴}，承上世紀《古史辨》疑古學(xué)風(fēng)的錢穆即曾提出質(zhì)疑說:「《爾雅》疏引《尸子？廣澤》云：『皇子貴衷，田子貴均，其學(xué)之相非數(shù)世而不已�！惶镒淤F均乃田駢，為齊稷下先生，在尸子后�！渡胶＝�(jīng)》注《史記》集解諸書引《尸子》，稱述徐偃王，亦后尸子。則所謂《尸子》二十篇者，在當(dāng)時固已非出尸子自為。今則亡逸已多，并不足以見尸子為學(xué)之大綱也。」[15]

　錢穆所質(zhì)疑當(dāng)是，但由于《尸子》「亡逸已多」，究竟是《尸子》之誤或后人引述之誤已無從考證。或為《尸子》之誤，亦可能傳抄者所雜入，亦無從考證矣。欲究其竟唯待二十篇《尸子》原本有重新出土之一日。我們認為《尸子》書雖已殘缺，或有雜入，但其為先秦古籍應(yīng)無疑義。[16]

二、神、道、一和「去智與巧」

　《尸子》「力陳道德仁義之紀」，「道德」是二個相關(guān)而不相同的范疇�！独献�？五十一章》謂：「道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。」

　什么是「道」？《老子？二十五章》云：「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大�！埂傅馈谷绾巍笧樘煜履浮�，《老子？四十二章》曰：「道生一，一生二，二生三，三生萬物�！埂独献�？一章》又曰：「無，名天地之始；有，名萬物之母�！辜啊柑煜掠惺�，以為天下母」（《老子？五十二章》）�？梢娎献拥摹傅馈故钱a(chǎn)生天下萬物的，也是天下萬物之「始」。

　但是，在現(xiàn)存的《尸子》中卻沒有以「道」為產(chǎn)生天下萬物的「始」或「母」，而言「神也者，萬物之始，萬事之紀也」（〈貴言〉）和「天地生萬物，圣人裁之」（〈分〉）。

　什么是「神」？《周易？系辭上》說：「陰陽不測之謂神�！沟�《尸子？貴言》云：「治于神者，其事少而功多。干霄之木，始若孽足，易去也；及其成達也，百人用斧斤，弗能僨也。熛火始起，易息也；及其焚云夢、孟諸，雖以天下之役，抒江漢之水，弗能救也。夫禍之始也，猶熛火、孽足也，易止也；及其措于大事，雖孔子、墨翟之賢，弗能救也。」

　「神」能「治」，顯然就不是「不測」，而熛火、孽足及「禍之始」的說法，不正是《老子？六十四章》「其安易持，其未兆易謀，其脆易泮，其微易散。為之于未有，治之于未亂」嗎？故「為之于未有，治之于未亂」當(dāng)指體「道」者的作為，故「治于神者」，其實就是「治于道者」，而「神也者」其實就是「道也者」。

　《尸子》沒有「道生」說，而只有「土積成岳，則楩枏豫章生焉；水積成川，則吞舟之魚生焉」（〈勸學(xué)〉）�！笜F枏豫章」和「吞舟之魚」并不生于「道」，而是生于「土積成岳」、「水積成川」，果然是「天地生萬物」。

　《尸子》沒有「道生」說，沒有深究宇宙生成論，只是「神也者，萬物之始，萬事之紀」就完了。除了《尸子》外，《尹文子？大道下》還明言：「雖彌綸天地，籠絡(luò)萬品，治道之外，非群生所餐挹，圣人錯而不言也。」《尸子？恕》（以下引《尸子》僅注篇名）亦言「慮之無益于義而慮之，此心之穢也；道之無益于義而道之，此言之穢也；為之無益于義為之，此行之穢也�！�[17]「義」當(dāng)為「治道」之內(nèi)，而非「治道之外」的「彌綸天地，籠絡(luò)萬品」。

　《尸子》論「道」曰：

　「天地之道，莫見其所以長物而物長，莫見其所以亡物而物亡。圣人之道亦然，其興福也，人莫之見而福興矣；其除禍也，人莫之知而禍除矣，故曰：『神人』�！梗ā促F言。）

　「莫見」是看不見�！独献�？十四章》言「道」為：「視之不見，名曰『夷』；聽之不聞，名曰『稀』；搏之不得，名曰『微』。此三者不可致詰，故混為一�！�…是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后�！构省妒�子》「莫見」的「道」當(dāng)來自老子哲學(xué)。

　老子的「道」不但「莫見」，并且還是「聽之不聞」、「搏之不得」的，而且這三者又是「混而為一」的，即三位一體。這也就是說，「道」是不能用感官感覺來認識的，但它又不是不存在的，故曰「無狀之狀，無物之象」，并且，它還確實是「物長」、「物亡」的「所以」。

　「道」是「物長」、「物亡」的形而上的「所以」，也就是「物長」、「物亡」的本體。這個形而上的本體是看不見、聽不到、摸不到的。具體的事物是可以用感官感覺認識的，唯抽象的「道」是不能用感官感覺認識的。

　「圣人」要如何成為「神人」，那就必須是能體「道」而「為之于未有，治之于未亂」，故能「人莫之見而福興矣」、「人莫之知而禍除矣」。所以，尸子說：「圣人治于神，愚人爭于明也�！梗ā促F言〉）這也就是說，圣人要深究于「莫見」的本體的「神」；而一般人只能為看得見的「明」的表相去爭論。

　此外，尸子還指出，「晝動而夜息，天之道也」（〈佚文〉）這是說，「晝動而夜息」的生活規(guī)律是來自「天之道」的�；蜓�，「使星司夜，使月司時，猶使雞司晨也」（〈佚文〉），這些都是自然而然的「天之道」。

　尸子還以「道」為「器」為工具，〈勸學(xué)〉說：「夫子曰：『車唯恐地之不堅也，舟唯恐水之不深也�！挥衅淦鲃t以人之難為易。夫道，以人之難為易也。」「人之難」是指人的主體；「易」是指人掌握了事物「所以」之本體，也就是掌握了「道」，其從事就「易」了。因此，尸子引舜曰：「從道必吉，反道必兇，如影如響。」（〈佚文〉）這樣的「道」已具有客觀規(guī)律或原理原則的意含了。

　掌握了「道」即「知此道也」，就能輕易的把國家治理好。尸子說：

　「執(zhí)一以靜，令名自正，令事自定。賞罰隨名，民莫不敬。周公之治天下也，酒肉不撤于前，鐘鼓不解于懸。聽樂而國治，勞無事焉；飲酒而舉賢，智無事焉；自為而民富，仁無事焉。知此道也者，眾賢為役，愚智盡情矣。明王之道，易行也。勞不進一步，聽獄不后皋陶；食不損一味，富民不后虞舜；樂不損一日，用兵不后湯武�！梗ā捶帧担�

　周公、虞舜、湯武和「仁」是儒家的主張，「舉賢」是墨子「尚賢」的主張，「無事」是道家老子的主張。老子云：「無為而無不為，取天下常以無事，及其有事，不足以取天下�！�(〈四十八章〉)「以正治國，以奇用兵，以無事取天下�！梗ā次迨�七章〉）「為無為，事無事，味無味�！梗ā戳�十三章〉）

　《慎子？民雜》亦言：「君臣之道，臣事事而君無事，君逸樂而臣任勞。臣盡智力以善其事，而君無與焉，仰成而已。故事無不治，治之正道然焉。」《申子？大體》亦云：「凡因之道，身與公無事，無事而天下自極也�！梗ā度簳�治要？卷三十六》）《韓非子？揚權(quán)》則云：「使雞司夜，令貍執(zhí)鼠，皆用其能，上乃無事�！股鞯�、申不害、韓非皆學(xué)承「黃老」。

　「自為」是指人均各自為自己的趨利避害而作為�！缸詾槎�民富」就是讓人民自求幸福，而努力致富。《黃帝四經(jīng)？稱》有云：「天有明而不憂民之晦也，百姓辟其戶牖而各取昭焉；天無事焉。地有財而不憂民之貧也，百姓斬木刈薪而各取富焉；地亦無事焉�！埂傅赜胸敹�不憂民之貧也」即「自為而民富」。「自為而民富」，人主當(dāng)可「無事」。以「無事」治國還不「易行」嗎？這也正是「以人之難為易」的「道」。

　人主之可以「無事」，乃是「舉賢」而「眾賢為役」，也就是「因賢」。尸子說：

　「凡治之道，莫如因智；智之道，莫如因賢。譬之猶相馬而借伯樂也，相玉而借猗頓也，亦必不過矣�！梗ā粗翁煜隆担�

　已亡《尸子》的內(nèi)容不得而知，現(xiàn)存《尸子》論「道」的本身實在太少。唯見〈分〉言：「執(zhí)一之道，去智與巧�！辜啊窗l(fā)蒙〉言：「三者雖異[18]，道一也。是故曰：審一之經(jīng)，百事乃成；審一之紀，百事乃理。名實判為兩，合為一。是非隨名實，賞罰隨是非，是則有賞，非則有罰，人君之所獨斷也�！�

　老子是主張去「智」與「巧」的，例如「智能出，有大偽」（〈十八章〉），「絕圣棄智，民利百倍，……絕巧棄利，盜賊無有」（〈十九章〉），「民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之�！梗ā戳�十五章〉），「人多伎巧，奇物滋起」（〈五十七章〉）。

　老子反對「智」、「巧」的理由多為「智」「巧」鼓動了人的欲望，而「民之難治」，故唯「絕巧棄利」，才能「盜賊無有」。所以，老子主張去「智」「巧」的對象是「民」和「盜賊」。

　　尸子和老子不同，尸子「執(zhí)一之道」的主體是指周公、皋陶、虞、舜、湯、武等圣人和明王，故「去智與巧」的對象不是「民」和「盜賊」，而是「圣人」或「明王」。其「知此道也者」的「道」是指「執(zhí)一以靜，令名自正，令事自定。賞罰隨名，民莫不敬」�？梢娛�子的「去智與巧」已是老子哲學(xué)的改造了。

　「令名自正，令事自定」，可見「名」是由客觀事物自己產(chǎn)生的。「賞罰隨名」是指人君所施的賞罰是根據(jù)客觀的「名」，而能施「賞罰」的「名」已具有強制性的法律作用了。能根據(jù)客觀的「名」來「賞罰」，其賞罰才能客觀公正，才能「民莫不敬」。其「知此道者也」的「此道」即「令名自正，令事自定」和「賞罰隨名」了。

什么是「執(zhí)一以靜」[19]、「執(zhí)一之道」、「道一也」[20]、「審一之經(jīng)」、「審一之紀」的「一」，其實就是「名實判為兩，合為一」的「一」�！该�」雖是「令名自正，令事自定」屬客觀，但畢竟是人主體的概念；「實」指客體自身的存在，故「判為兩」。「合為一」是指人主體概念的「名」與客體自身存在的「實」一致，亦即「名實相符」。這種「名實相符」的賞罰是客觀的，而非主觀的。所以，要客觀的「執(zhí)一之道」，就必須去主觀的「智與巧」。換言之，去主觀的「智與巧」才能執(zhí)客觀的「一之道」。

　能「執(zhí)一之道」也就是名實「合為一」的「名實相符」，有了「名實相符」的客觀的「名」，事物也就容易判斷了。〈發(fā)蒙〉謂：「賢不肖、治不治、忠不忠，以道觀之，由白黑也。陳繩而斲之，則巧拙易知也。夫觀群臣亦有繩，以名引之，則雖堯舜不（必）服矣。」[21]

　如何判斷名實「合為一」，，尸子還說：「水試斷鴻雁，陸試斷牛馬，所以觀良劍矣。」（〈佚文〉）由于佚文殘缺無以窺其全貌，唯「歸本于黃老」的法家《韓非子？顯學(xué)》有言：

「夫視鍛錫而察青黃，區(qū)冶不能以必劍；水擊鵠雁，陸斷駒馬，則臧獲不疑鈍利。發(fā)齒吻形容，伯樂不能以必馬；授車就駕而觀其末涂，則臧獲不疑駑良，觀容服，聽辭言，仲尼不能以必士；試之官職，課其功伐，則庸人不疑于愚智」。

　良劍之名是否與其實「合為一」，居然以斷鴻雁和牛馬來判斷，這當(dāng)是早于培根的實驗方法論，亦早于韓非矣。

　「去智與巧」當(dāng)屬于認識主體的修養(yǎng)，故尸子說：

　「其本不美，則其枝葉莖心不得美矣。此古今之大徑也，是故，圣王謹修其身以君天下，則天道至焉，地道稽焉，萬物度焉�！梗ā疵魈谩担�

　「其本不美」是指人的主體未能「去智與巧」；「謹修其身」是指人的主體謹修「去智與巧」。如何「謹修其身」？尸子曰：「未有不因?qū)W而鑒道，不假學(xué)而光身�！梗ā磩駥W(xué)〉）這也就是說，人必須經(jīng)由「學(xué)」的過程，才能「謹修其身」而「去智與巧」，才能「鑒道」，才能「光身」，使「其本不美」而成為「美」。

　「因?qū)W而鑒道」的說法，又與老、莊不同，《老子？四十八章》謂：「為學(xué)日益，為道日損�！埂肚f子？養(yǎng)生主》亦言：「吾生也有涯，而知也無涯；以有涯隨無涯，殆已。」可見，尸子的「因?qū)W而鑒道」不但和老子不同，也與莊子有異。

三、正名、明分和「案法以觀其罪」

　《尸子》中的「名」有二種，有名實之「名」，有名分之「名」。

　「名實判為兩，合為一。是非隨名實，賞罰隨是非」（〈發(fā)蒙〉），這是說「名實」是分別為兩項不同的東西，而須「合為一」，「合為一」就「是」，不「合為一」就「非」，并根據(jù)是非而行賞罰。

「名」是指謂「實」的�！该�」指謂的對象是「實」，「實」后設(shè)的稱呼是「名」，「名」和「實」是分別屬于后設(shè)層次和對象層次的，故「判為兩」。但在使用時會發(fā)生語意的歧義(ambiguity)和混含(vagueness)，而使得「名」不符「實」�！该�」不符「實」，我們就不能透過「名」來認識「實」了，「名」或語言的功能就喪失了�！该�」的功能喪失，就無以判斷「實」的是非，不能判斷是非，就不能施行賞罰，不能施行賞罰就不能實行統(tǒng)治了。所以，「名」和「實」必須「名」「實」相符的「合為一」，才能實行統(tǒng)治。

　孔子老早就抱怨過：「名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無以措手足。」（《論語？子路》這是孔子對「名」「實」不符的反面陳述。

　《管子？宙合》亦言：「夫名實之相怨久矣，是故絕而無交，患者知其不可兩守，乃取一焉，故安而無憂�！埂附^而無交」指「名」「實」不符；「名實判為兩」，故「名」「實」不符即「不可兩守」；「乃取一焉」[22] 當(dāng)指「合為一」，使之「名」「實」相符，亦即「正名」。

　由于「名」與「實」不符而產(chǎn)生的歧義，《尸子？佚文》存有二例如下：

　「齊有田果者，命狗曰富，命子為樂。將欲祭也，狗入室，果呼之曰：『富出！』巫曰：『不祥也！』家果大禍，長子死，哭曰：『樂乎！』而不似悲也�！�

　「宋人有公斂皮者，適市，反呼曰：『公斂皮！』屠者遽收其皮�！�

　「正名」其實就是對「名」的定義或界說(definition)。在激烈變遷的春秋戰(zhàn)國時代，許多原來的「名」所指謂的對象（「實」）已發(fā)生變化或消失，但「名」仍然留存，故先秦諸子雖同言「正名」，但其內(nèi)容卻有不同，孔子主張「克己復(fù)禮」（《論語．顏淵》），其「正名」也者，當(dāng)是恢復(fù)「名」原有的「實」，故言：「君君，臣臣，父父，子子�！�(同上)

　《管子？心術(shù)下》則不然，而曰：「凡物載名而來，圣人因而財之�！埂该�」的定義是由「物」「載」來的，「物」就是「實」�！俄n非子？主道》亦云：「令名自命也，令事自定也�！够颉甘姑�自命，令事自定」（《韓非子？揚權(quán)》）

　《尹文子？大道上》有言：「有形者必有名，有名者未必有形。形而不名，未必失其黑白方圓之實；名而不形，不可不尋名以檢其差，故亦有名以檢形。形以定名，名以定事，事以檢名，察其所以然，則形名與事物，無所隱其理矣�！�

　「物」有「形」，「物」為「實」。這是說，有「實」必有「名」，即使尚未定「名」也不失其「實」。但有「名」未必一定有「實」，而有「名」「實」不符的情形�！该�」是由「實」定義的（「形以定名」），然后「名以定事」，回過來再「事以檢名」。若「名」「實」不符（「名而不形」），就必須根據(jù)「名」去檢查「名」和「實」差距在那里（「不可不尋名以檢其差」）�！覆炱渌�以然」，那么「名」「實」是不是一致而相符的道理就明白了。

　《尸子？分》亦云：「茍能正名，愚智盡情，執(zhí)一以靜，令名自正，令事自定，賞罰隨名，民莫不敬。」

　有「形以定名」才有「凡物載名而來」，才能「令名自命也」，能「自命」，才能「令名自正」。故尸子說：「正名去偽，事成若化；以實核名，百事皆成�！�…正名核實，不罰而威；達情見素，則是非不蔽；復(fù)本原始，則言若符節(jié)。良工之馬易御也，圣王之民易治也，其此之謂乎！」（〈分〉）

　「正名去偽」、「以實核名」、「正名核實」、「言若符節(jié)」正是太史公所言「正名實」和「控名責(zé)實，參伍不失」而「不可不察」的名家（《史記？太史公自序》）。

　除了尹文子的「名而不形」外，尸子還發(fā)現(xiàn)有「實一」而名異者，他說：

　「墨子貴兼，孔子貴公，皇子貴衷，田子貴均，列子貴虛，料子貴別囿。其學(xué)之相非也，數(shù)世矣而不已，皆弇于私也。天、帝、皇、后、辟、公，皆君也。弘、廓、宏、溥、介、純、夏、幠、冢、晊、昄，皆大也，十有余名而實一也。若使兼、公、虛、衷、平易，別囿一實也，則無相非也�！梗ā磸V〉）[23]

　郭齊勇解讀這一段《尸子》說：

　「尸子認為，諸子百家彼此相非是不必要的。在他看來，墨子主張『兼』、孔子主張『公』，皇子主張『衷』，田子主張『均』，列子主張『虛』，宋子主張『別囿』，其實是異名同實，相互一致的。正像訓(xùn)詁學(xué)上把『天、帝、皇、后、辟、公、弘、廓、宏、溥、介、純、夏、幠、冢、晊、昄』諸字都解釋為『大』字一樣，『兼、公、衷、均、虛、別囿』都是一個意思──『公』，或曰『去私』。可以認為，以上數(shù)字既概括了各家宗旨，更反映了尸子自己的學(xué)術(shù)主張。」[24]

　由此亦可見尸子已是自覺的整合各家學(xué)術(shù)思想而建立自己的學(xué)術(shù)主張。

　但尸子還說：「治天下之要，在于正名。正名去偽，事成若化，茍能正名，天成地平�！梗ā窗l(fā)蒙〉）原來尸子之治天下以「名」，劉向言尸子「非先王之法也，皆不循孔氏之術(shù)」，實不我欺也。尸子與名家末流不同，現(xiàn)存《尸子》中并無「苛察繳繞，使人不得反其意」（《史記，太史公自序》）的名家之言，也許是尸子認為「道之無益于義而道之，此言之穢也」罷。

　除了「名實」之「名」外，「實」也可以是「分」，故尸子還有「名分」之「名」，他說：

　「若夫名分，圣（明王）之所審也。造父之所以與交者，少操轡，馬之百節(jié)皆與。明王之所以與臣下交者，少審名分，群臣莫敢不盡力竭智矣。天下之可治，分成也；是非之可辨，名定也。無（夫）過其實，罪也；弗及，愚也。是故情盡而不偽，質(zhì)素而無巧。故有道之君，其無易聽，此名分之所審也�！梗ā窗l(fā)蒙〉）

　「少」，稍微；「無」當(dāng)作「夫」。[25]這是說，「名分」是圣人必須仔細審察的，因為「少審名分」就可以「群臣莫敢不盡力竭智矣」，且「天下之可治，分成也；是非之可辨，名定也」。《禮記？禮運》云：「故禮達而分定。」又注「男有分」曰：「分，猶職也�！故裁词恰阜侄ā�，慎到有言：「今一兔走，百人逐之，非一兔足為百人分也，由未定�！�…積兔滿市，行人不顧，非不欲兔也，分已定矣。分已定人雖鄙不爭。故治天下及國在乎定分而已�！梗ā秴问洗呵铮�慎勢》）

然何謂「名分」？尹文子有言：「故曰，名分不可相亂也，五色、五聲、五臭、五味，凡四類，自然存焉天地之間而不期為人用，人必用之，終身各有好惡而不能辯其名分，名宜屬彼，分宜屬我，我愛白而憎黑，韻商而舍征，好膻而惡焦，嗜甘而逆苦，白黑、商征、膻焦、甘苦，彼之名也，愛憎、韻舍、好惡、嗜逆，我之分也，定此名分，則萬事不亂也�！梗ā兑�文子？大道上》）

　「黑白」色之「名」也，「屬彼」；「愛憎」「我之分也」，「屬我」。「賢」臣之「名」也，「屬彼」；「愛」，「我之分也」，「屬我」�！副恕钩加小纲t」之「名」，「我」則有「愛」之「分」，即「審名分」；臣不賢而愛之，則其名分亂矣�！笇徝�分」就是要名分相合，而有一致性。故《尸子？分》曰：

　「裁物以制分，便事以立官。君臣、父子、上下、長幼、貴賤、親疏皆得其分曰治。愛得分曰仁，施得分曰義，慮得分曰智，動得分曰適，言得分曰信，皆得其分，而后為成人。明王之治民也，事少而功立，身逸而國治，言寡而令行。事少而功多，守要也；身逸而國治，用賢也；言寡而令行，正名也�！�

　這是說，分別各種物「以制分」；便利處理各種業(yè)務(wù)「以立官」�！肝铩篂橘t臣，就當(dāng)制定愛的「分」；「物」為邪臣，就當(dāng)制定憎的「分」。故圣人使得「君臣、父子、上下、長幼、貴賤、親疏」皆「得分」就是「治」。愛、施、慮、動、言，皆「得分」就是仁、義、智、適、信。

　此外，《尸子？發(fā)蒙》又言：「君明則臣少罪。夫使眾者，詔作則遲，分地則速，是何也？無所逃其罪也。言亦有地，不可不分也。君臣同地，則臣有所逃其罪矣。故陳繩則木之枉者有罪，措準則地之險者有罪，審名分則群臣之不審者有罪�！�[26]

　「君明」是指「陳繩」、「措準」及「審名分」；「使眾」未能課以其「分」故「遲」，將地的耕作課其「分」于每個人故「速」，因為每個人都不能逃避其罪責(zé)。有所建議（「言」）也和耕作土地一般，不能不各有各的「分」，君臣亦須各有各的「分」，臣就不能逃避其罪責(zé)，而必須按照其「分」行事，故不會有罪。這就是「君明則臣少罪」。因此「分」亦應(yīng)含「職責(zé)」、「負責(zé)」之義。

　除了「分地」外，《尸子》還說有「分天下」、「分萬物」，〈貴言〉云：

　「益天下以財為『仁』，勞天下以力為『義』，分天下以生為『神』。修先王之術(shù)，除禍難之本，使天下丈夫耕而食，婦人織而衣，皆得戴其首，父子相保，此其分萬物以生，益天下以財，不可勝計也�！�

　「正名」是尸子的「治天下之要」，其實「明分」亦不多讓，〈發(fā)蒙〉云：

　「正名以御之，則堯舜之智必盡矣；明分以示之，則桀紂之暴必止矣。賢者盡，暴者止，則治民之道不可以加矣。聽朝之道，使人有分。有大善者必問孰進之，有大過者必問孰任之，而行賞罰焉，且以觀賢不肖也。今有大善者不問孰進之，有大過者不問孰任之，則有分無益。已問孰任之而不行賞罰，則問之無益�！�

　「正名」就是「名」與「實」必須相符，一旦「名實」相符，人主就不能被欺騙，再聰明的人也不能欺騙人主，而只能努力從事，故「正名以御之，則堯舜之智必盡矣」；「明分」，就是明白誰該做什么事，該負什么責(zé)。再暴虐的人，要他負責(zé)，他也不敢暴虐為非了，故「明分以示之，則桀紂之暴必止」。所以，人主的「聽朝之道」要「使人有分」，就是要課人以責(zé)任。有大善者或大過者必須要問出是誰進任的責(zé)任來，而行賞罰。如果不去責(zé)問誰該負責(zé)，「則有分無益」（課以責(zé)任也無益處）；問出誰的責(zé)任而不行賞罰，「則問之無益」。

　明君要如何「正名」「明分」以治，〈發(fā)蒙〉說：

「明君之立也正，其貌莊，其心虛，其視不躁，其聽不淫，審分應(yīng)辭以立于廷，則隱匿疏遠，雖有非焉，必不多矣。明君不用長耳目，不行間諜，不強聞見，形至而觀，聲至而聽，事至而應(yīng)�！�

　尸子以為只要「正名」、「明分」就可以是「治民之道不可以加矣」，就可以「不用長耳目，不行間諜，不強聞見」，但韓非則不然，《韓非子？定法》云：「人主以一國目視，故視莫明焉；以一國耳聽，故聽莫聰焉。」這正是「長耳目」；「卑賤不待尊貴而進，論大臣不因左右而見。百官修通，群臣輻湊�！梗ā俄n非子？難一》）這不正是「行間諜」嗎？「明君之道，賤得議貴，下必坐上，決誠以參，聽無門戶，故智者不得詐欺�！梗ā俄n非子？八說》）這也正是「強聞見」。

　尸子言「正名」、「明分」而「行賞罰」，「行賞罰」也不是國君可以主觀恣意而為的，〈分〉言：「諸治官臨眾者，上比度以觀其賢，案法以觀其罪，吏雖有邪僻，無所逃之，所以觀勝任也�！埂窗l(fā)蒙〉亦謂：「若夫臨官治事者，案其法則民敬事�！�[27]什么是「法」？〈恕〉云：「慮中義則智為上，言中義則言為師，事中義則行為法。」

　尸子是以「事中義」為「法」，但法家《慎子？威德》言：「法雖不善，猶愈于無法。所以一人心也�！�

　尸子力陳「道德」而與老子所有不同；「合名法」又與法家有異，先秦各家「其學(xué)之相非」，又豈是簡單的「皆弇于私」而已。

四、德和仁義

　尸子言「德」曰：「德者，天地萬物得也�！梗ā刺幍馈担┻@是說「德」是天地萬物之所以成天也萬物之所「得」。又〈勸學(xué)〉言：「夫德義者，視之弗見，聽之弗聞，天地以正，萬物以適，無爵而貴，不祿而尊也�！埂敢曋�弗見，聽之弗聞」，指不是感官感覺所能認識者；「天地以正，萬物以適」，指其正當(dāng)性和普遍性；「無爵而貴，不祿而尊」，指其自主性。

　《管子？心術(shù)上》亦言：「故德者，得也。得也者，其謂所得以然也。」《管子？戒》又言：「所以謂德者，不動而疾，不相告而知，不為而成，不召而至，是德也�！埂肚f子？德充符》謂：「德者，成和之修也�！棺⒃疲骸甘碌靡猿�，物得以和，謂之德也�！�[28]《韓非子？揚權(quán)》也稱：「德者，核理而普至，至于群生，斟酌用之，萬物皆盛，而不與其寧�！�

　這些「德」的意義都不出《老子？五十一章》所言：「道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；長之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。」這就是說，「德」是萬物「得」之為其然的所以，亦即人物所具有的性質(zhì)、功能、作用、才能。

　但《黃帝四經(jīng)？經(jīng)法？君正》謂：「德者，愛勉之也。有得者，發(fā)禁弛關(guān)市之征也。」故「德」又有愛護人民、勉勵人民之意。

　以儒家的立場而言，《禮記？樂記》謂：「知樂則幾于禮，禮樂皆得謂之有德。德者，得也�！褂衷疲骸笜沸卸�民鄉(xiāng)方，可以觀德矣。德者，性之端也；樂者，德之華也�！埂抖Y記？大學(xué)》說：「有德此有人，有人此有土，有土此有財。德者，本也；財者末也�！埂抖Y記》的「德」還是在「故德者，得也」的范圍內(nèi)。

　孔子言「德」，雖也說過：「君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃�！梗ā墩撜Z？顏淵》）表示小人也有「德」，但又言：「君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠�！梗ā墩撜Z？里仁》）「泰伯可謂至德也已矣，三以天下讓，民無得以稱焉�！梗ā墩撜Z？泰伯》）「巧言亂德。」（《論語？衛(wèi)靈公》）「鄉(xiāng)原，德之賊也�！梗ā墩撜Z？陽貨》）「道聽而涂說，德之棄也�！梗ㄍ�上）這些「德」應(yīng)有道德意含，唯孔子反對「以德報怨」，而主張「以直報怨，以德報德」（《論語？憲問》）的「德」應(yīng)有「愛勉之」之意。

　《尸子？貴言》云：「屋焚而人救之，則知德之；年老者使涂隙戒突，終身無失火之患，而不知德也。入于囹圄、解于患難者，則三族德之；教之以仁義慈悌則終身無患，而莫之德。夫禍亦有突，賢者行天下務(wù)塞之，則天下無兵患矣，而莫之知德也。故曰『圣人治于神，愚人爭于明』也�！�

　這個「德」則與「愛勉之」義近之。尸子主張的「莫之知德」之治亦《老子？六十四章》所言「為之于未有，治之于未亂」之意。

　尸子反對宗法封建世襲的「爵列」，而主張「德行」�！磩駥W(xué)〉說：「桓公之舉管仲，穆公之舉百里，比其德也。此所以國甚僻小，身至穢污，而為政于天下也。今非比志意也而比容貌，非比德行也而論爵列，亦（不）可以卻敵服遠矣。農(nóng)夫比粟，商賈比財，烈士比義。是故監(jiān)門、逆旅、農(nóng)夫、陶人皆得與焉。爵列，私貴也；德行，公貴也�！�[29]

　他甚至于認為宗法封建的人君和天子，如果沒有「德行」，也只是「爵列非貴」。尸子說：

　「人君貴于一國而不達于天下，天子貴于一世而不達于后世，惟德行與天地相弊也。爵列者，德行之舍也，其所息也�！对姟吩唬骸罕诬栏侍�，勿翦勿敗，召伯所憩�！蝗收咧�所息，人不敢敗也。天子諸侯，人之所以貴也，桀紂處之則賤矣。是故曰『爵列非貴』也。今天下貴爵列而賤德行，是貴甘棠而賤召伯也，亦反矣。夫德義也者，視之弗見，聽之弗聞，天地以正，萬物以遍，無爵而貴，不祿而尊也�！梗ㄍ�上）

　尸子的至德是「分天下以生為神」，是「修先王之術(shù)，除禍難之本，使天下丈夫耕而食，婦人織而衣，皆得戴其首，父子相保，此其分萬物以生，益天下之財，不可勝計也」（〈貴言〉）；下焉者也得「則終身無患」、「則天下無兵患矣」。尸子的「德」都跟利害有關(guān)，〈發(fā)蒙〉云：「夫愛民，且利之也，愛而不利，則非慈母之德也�！�

　尸子除了力陳「道德」外，還力陳「仁義」、「兼儒墨」，「仁義」是儒家的主張。

　什么是「仁」？有子曰：「孝弟也者，仁之本與�！梗ā墩撜Z？學(xué)而》）「孝」是父子之間的倫理規(guī)范，「弟」是兄弟之間的倫理規(guī)范，父子兄弟都是親屬關(guān)系�！溉省蛊鋵嵤亲诜ǚ饨ㄉ鐣�中的倫理規(guī)范。所以孟子說：「親親，仁也�！梗ā睹献�？告子下》但孟子主張「推恩」，而言：「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼�！梗ā戳夯萃跎稀担┕视盅裕骸妇�子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。」（〈盡心上〉）「親親」才是「仁」，「仁民」是「推恩」的結(jié)果。孟子雖主張「推恩」而「仁民」，但卻反對墨子的「兼愛」說：「墨氏兼愛是無父，無父無君是禽獸�！梗ā措�文公下〉）

　《禮記？大傳》云：「上治祖禰，尊尊也；下治子孫，親親也；旁治昆弟，合族以食。序以昭繆，別之以禮義，人道竭矣。」又言：「是故人道親親也，親親故尊祖�！梗ㄍ�上）〈中庸〉亦言「仁者，人也。親親為大�！�

　「親」是血緣關(guān)系，「親親」正是血緣關(guān)系的自然之情，「親親，仁也」遂成為由血緣關(guān)系構(gòu)筑的宗法封建制的最核心的規(guī)范和價值。為了保衛(wèi)這項核心價值，孔子說：「志士仁人無求生以害仁，有殺身以成仁�！梗ā墩撜Z？衛(wèi)靈公》）

　對于這一項孔子可以生死以之的「仁」，在尸子看來，卻是「益天下以財為仁」（〈貴言〉），而不是只限于「親親」，甚至于仁者不敢輕視權(quán)貴，是因為只有擁有最高權(quán)力的人才能「利天下」�！疵魈谩嫡f：

　「夫高顯尊貴，利天下之徑也，非仁者之所以輕也。何以知其然耶？日之能燭遠，勢高也；使日在井中，則不能燭十步矣。舜之方陶也，不能利其巷下；南面而君天下，蠻夷戎狄被其福。目在足下，則不可以視矣。天高明，然后能燭臨萬物；地廣大，然后能載任群體�！�

　「夫愛民，且利之也」，但愛也得恰得其分，故〈分〉曰：「治愛得分曰仁�！埂溉省共粌H只是「愛」，還要能「得分」。

　尸子還列舉了古代圣人的禹、后稷、皋陶、舜等人，認為他們都是「仁者」，他們不但「利天下」，而且還為了「仁」這項善德選擇賢能來「利天下」�！慈室狻涤醒裕�

　「治水潦者，禹也；播五種者，后稷也；聽獄折衷者，皋陶也。舜無為也，而天下以為父母，愛天下莫甚焉。天下之善者，惟仁也。夫喪其子者，茍可以得之，無擇人也。仁者之于善也亦然。是故，堯舉舜于畎畝，湯舉伊尹于雍人。內(nèi)舉不避親，外舉不避讎。仁者之于善也，無擇也，無惡也，惟善之所在�！�

　何以「舜無為，而天下以為父母，愛天下莫甚焉」？那不但是「治愛得分曰仁」，而且是「自為而民富，仁無事焉」（〈分〉），亦即「不施而仁」（〈神明〉）。并且，尸子稱贊「使天地萬物皆得其宜，當(dāng)其體者，謂之大仁�！梗ā刺幍馈担�

　但孔子卻沒有把「益天下之財」、「使天地萬物皆得其宜」的「大仁」為「仁」�！墩撜Z．雍也》載：子貢曰：「如有博施于民，又能濟眾，何如？可謂仁乎？」子曰：「何事于仁，必也圣乎。堯舜其猶病諸。」可見尸子的「仁」和「大仁」，并不是孔子的「仁」，而是「圣」。尸子把墨子的兼愛塞進孔子「仁」的概念中了。

　又，「舜無為」、「仁無事」、「不施而仁」，又何「仁」之有？其實只能是「不仁」，然卻可以民「自為而民富」，可以「使天地萬物皆得其宜，當(dāng)其體」又是「大仁」。正是《老子？五章》所言「天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗」之義。尸子究竟要圣人「仁」還是「不仁」？這項矛盾，尸子并沒能解決。這項老子與孔子的矛盾，或許只能以「不仁之仁是為大仁」來解決了。

　何謂「義」？尸子曰：「義者，天地萬物宜也。」（〈處道〉）又言：「勞天下以力為義�！梗ā促F言〉）及「施得分曰義�！梗ā捶帧担�。

　《禮記？中庸》云：「義者宜也�！埂抖Y記？祭義》亦云：「義者，宜此者也�！咕鶠椤柑斓厝f物宜也」之義�！抖Y記？禮運》言：「義者，藝之分，仁之節(jié)也�！棺⒃唬骸杆�，猶才也�！故柙唬骸竻f(xié)于藝者，斷才得分即是義能合藝也�！�[30]這也就是說，「義」是使才得乎其「分」，使仁合乎其「節(jié)」。〈禮運〉的「義」也不出乎「宜」的范圍。「義」既是「藝之分，仁之節(jié)」，故《禮記？表記》說：「義者，天下之制也�！�

　孔子言「義」則僅及于君子，《論語？里仁》載：「子曰：君子喻于義，小人喻于利�！惯@是把「義」與「利」對立起來，又云：「見利思義�！梗ā墩撜Z？憲問》）「見得思義�！梗ā墩撜Z？季氏》）唯「君子之于天下也，無適也，無莫也，義與之比」（《語語？里仁》）的「義」或有一般性的「宜」的意含，其它孔子言「義」莫不具有道德意含。

　孟子更是把「仁義」和「利」尖銳的對立起來，據(jù)《孟子？梁惠王上》載：

　「孟子見梁惠王，王曰：『叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎�！幻献訉υ唬骸和鹾伪卦焕�，亦有仁義而已矣。王曰：何以利吾國。大夫曰：何以利吾家。士庶人曰：何以利吾身。上下交征利，而國危矣。萬乘之國，弒其君者，必千乘之家。千乘之國，弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰：仁義而已矣。何必曰利。』」

　孟子不但把「仁義」和「利」尖銳的對立起來，甚至于在不可兼得的必要情況下，還得「舍生而取義」�！睹献�？告子上》云：

　「孟子曰：魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也。死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者，何不用也。使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者，何不為也。由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也。是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者，非獨賢者有是心也，人皆有之。」

　尸子亦重「義」而言：

　「賢者之治，去害義者也。慮之無益于義而慮之，此心之穢也；道之無益于義而道之，此言之穢也；為之無益于義而為之，此行之穢也。慮中義則智為上，言中義則言為師，事中義則行為法�！梗ā此　担�

　「目之所美，心以為不義，弗敢視也；口之所甘，心以為不義，弗敢食也，耳之所樂，心以為不義，弗敢聽也；身之所安，心以為不義，弗敢服也。」（〈貴言〉）

「眾以虧形為辱，君子以虧義為辱�！梗ā簇�文〉）

　「賢者之于義，曰：貴乎？義乎？是故堯以天下與舜。曰：富乎？義乎？是故子罕以不受玉為寶。曰：生乎？義乎？是故務(wù)光投水而殪。三者，人之所重，而不足以易義。」（〈佚文〉）[31]

　但是，尸子亦有言：「義必利，雖桀殺關(guān)龍逢、紂殺王子比干，猶謂義必利也�！梗ā簇�文〉）關(guān)龍逢、王子比干雖被殺，猶認為「義必利」于人主如何。解決「義」「利」矛盾的是法家，并且，其實儒家的「義利」矛盾也只是一個假相�！渡叹龝�？開塞》云：

　「今世之所謂義者，將立民之所好，而廢其所惡；此其所謂不義者，將立民之所惡，而廢其所樂也。二者名賈實易，不可不察也。立民之所樂，則民傷其所惡；立民之所惡，則民安其所樂，何以知其然也？夫民憂則思，思則出度；樂則淫，淫則生佚，故以刑治則民威，民威則無奸，無奸則民安其所樂，以義教則民縱，民縱則亂，亂則民傷其所惡，吾所謂利者，義之本也；而世所謂義者，暴之道也。夫正民者：以其所惡，必終其所好；以其所好，必敗其所惡�！�

　「世所謂義者，暴之道也」，因會「民傷其所惡」，是害；「吾所謂利者，義之本也」，故其能「民安其所樂」�！咐�者：義之本也」，「義」的內(nèi)容必須要是「利」才行。韓非在答堂溪公的勸告時更言：

　「臣明先生之言矣。夫治天下之柄，齊民萌之度，甚未易處也。然所以廢先王之教，而行賤臣之所取者，竊以為立法術(shù)，設(shè)度數(shù)，所以利民萌便眾庶之道也。故不憚亂主闇上之患禍，而必思以齊民萌之資利者，仁智之行也，憚亂主闇上之患禍，而避乎死亡之害，知明夫身而不見民萌之資利者，貪鄙之為也。臣不忍向貪鄙之為，不敢傷仁智之行�！梗ā俄n非子？問田》）

　「貪鄙之為」、「仁智之行」，何者為「義」不亦明矣，并且「仁智之行」的內(nèi)容即是「利民萌，便庶眾」，是有「利」于平民庶眾的。難道韓非不是一副「殺身成仁」、「舍身取義」的架勢嗎？韓非的「利民萌，便庶眾」，當(dāng)然不是「立民之所好，而廢其所惡」，而是「立法術(shù)，設(shè)度數(shù)」。

　孟子真的只言「仁義」而不及「利」嗎？國君是一國之大宗，為全國宗族所「親」；國君也是一國之最貴，為全國臣民所「尊」。故「未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也」，全國上下皆「仁義」，即大家都「尊尊，親親」君也。這難道不是國君的大「利」嗎？孟子又何嘗不及「利」？只是孟子「仁義」的宗法封建之「義」和韓非「仁智」的「立法術(shù)，設(shè)度數(shù)」之「義」不同而已。

　尸子言「義必利」，又言「十萬之軍，無將軍必大亂。夫義，萬事之將也。國之所以立者，義也。人之所以生者，亦義也。」（《佚文》）「國之所以立」、「人之所以生」，這難道不是「利」嗎？只是尸子言「利」沒有《商君書》和韓非子那么雄辯而已。

　尸子「力陳道德仁義之紀」，擇取了儒道二家的思想，但也改造了原「道德仁義」的內(nèi)含。

五、正己、貴心和學(xué)

　自子產(chǎn)鑄刑書，時至戰(zhàn)國，各國多已實行法治，但孟子說：

　「離婁之明，公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方員。師曠之聰，不以六律，不能正五音。堯舜之道不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞，而民不被其澤，不可法于后世者。不行先王之道也。故曰徒善不足以為政，徒法不能以自行�！梗ā睹献�？離婁上》）

　孟子并沒有反對法治的規(guī)矩、法度，而是認為客觀標準的「法」不能「自行」而實現(xiàn)，而必須要有主體者的人去執(zhí)行。因此，執(zhí)法的人有問題，法治還是不能實現(xiàn)。因此，治民必先治己�！妒�子？處道》云：

　「仲尼曰：『得之身者得之民，失之身者失之民』不出于戶而知天下，不下其堂而治四方，知反之于己者也。以是觀之，治己則人治矣。」

　「治己則人治矣」即孔子所言：「政者，正也。子帥以正，孰敢不正�！梗ā墩撜Z？顏淵》）「不出于戶而知天下」原是《老子？十七章》：「不出戶，知天下；不窺牖，見天道�！埂钢�反之于己者」，是統(tǒng)治者要自我反省和檢討。

　統(tǒng)治者要「治己」以為民之表率，有「帥以正」的統(tǒng)治者，雖不必然所有的人都可以為善，但大多的人還是可因統(tǒng)治者的表率而為善的，〈處道〉有段論述說：

　「孔子曰：『欲知則問，欲能則學(xué)，欲給則豫，欲善則肄�！粐鴣y，則擇其邪人而去之，則國治矣；胸中亂，則擇其邪欲而去之，則德正矣。天下非無盲者也，美人之貴明目者眾也；天下非無聾者也，辨士之貴聰耳者眾也；天下非無亂人也，堯舜之貴可教者眾也�？鬃釉唬骸壕�者盂也；民者，水也。盂方則水方，盂圓則水圓�！簧虾魏枚�民不從？昔者勾踐好勇而民輕死，靈王好細腰而民多餓。夫死與餓，民之所惡也，君誠好之，百姓自然，而況仁義乎？桀紂之有天下也，四海之內(nèi)皆亂，而關(guān)龍逢、王子比干不與焉，而謂之皆亂，其亂者眾也；堯舜之有天下也，四海之內(nèi)皆治，而丹朱、商均不與焉，而謂之皆治，其治者眾也。故曰：君誠服之，百姓自然；卿大夫服之，百姓若逸；官長服之，百姓若流。夫民之可教者眾，故曰『猶水』也�！�

　尸子不但主張統(tǒng)治者要「德正」 ，而且還言要「圣人正己」、「政也者，正人者也」，〈神明〉有言：

　「仁義圣智參天地。天若不覆，民將何恃何望？地若不載，民將安居安行？圣人若弗治，民將安率安將？是故，天覆之，地載之，圣人治之。圣人之身猶日也，夫日圓尺，光盈天地。圣人之身小，其所燭遠。圣人正己，而四方治矣。上綱茍直，百目皆開；德行茍直，群物皆正。政也者，正人者也。身不正則人不從。是故，不言而信，不怒而威，不施而仁。有諸心而彼正，謂之至政。今人曰：『天下亂矣，難以為善。』此不然也。夫饑者易食，寒者易衣，此亂而后易為德也。」

　雖然「治己則人治」、「圣人正己」，皆非「法治」的主張，并且，尸子不認為「治己」就必然「人治」，故有言：「堯舜之有天下也，四海之內(nèi)皆治，而丹朱、商均不與焉�！埂覆慌c焉」怎么辦？師尸子「為刑者，刑以輔教，服不聽也」（〈佚文〉）之意，那就當(dāng)是「案法以觀其罪」（〈分〉），「而行賞罰焉」（〈發(fā)蒙〉），「是非隨名實，賞罰隨是非，是則有賞，非則有罰」（〈分〉）了。不過，尸子除「合名法」外，如此的強調(diào)「治己」和「正己」，則是法家之所無。

　尸子認為統(tǒng)治者要「治己」、「正己」首先要反省「心」，〈勸學(xué)〉引子罕言曰：「古之所謂良人者，良其行也；貴人者，貴其心也。今天爵而人，良其行而貴其心，吾敢弗敬乎？」〈發(fā)蒙〉亦有言：「明君之立也正，其貌莊，其心虛，其視不躁，其聽不淫，審分應(yīng)辭，以立于廷，則隱匿疏遠，雖有非焉，必不多矣�！埂钙湫奶摗巩�(dāng)為《老子？十六章》所言「致虛極，守靜篤」之義。[32]唯「致虛極，守靜篤」才能「萬物并作，吾以觀其復(fù)」（同上）是指心中沒主觀的成見才能認識客觀事物的真實或「道」。

　此外，〈明堂〉所言：「其本不美，則其枝葉莖心不得美矣。此古今之大徑也。是故，圣王謹修其身以君天下，則天道至焉，地道稽焉，萬物度焉�！勾颂幹�「圣王」亦應(yīng)為道家形象的圣王。

　《管子？心術(shù)上》言：「夫圣人無求之也，故能虛無，虛無無形謂之道�！�[33]「唯圣人能得虛道�！埂柑撜�，無藏也�！埂笩o求」指沒有主觀的欲望；「無藏」指沒有主觀的定見或成見，故也才能「天道至焉，地道稽焉，萬物度焉」。

　「心」為什么那么重要？〈貴言〉說：「然則令于天下而行，禁焉而止者，心也。故曰：『心者，身之君也�！惶熳右蕴煜率芰钣谛�，心不當(dāng)則天下禍；諸侯以國受令于心，心不當(dāng)則國亡；匹夫以身受令于心，心不當(dāng)則身為戮矣�！�

　如何的「心」才是「當(dāng)」，〈貴言〉又曰：「目之所美，心以為不義，弗敢視也；口之所甘，心以為不義，弗敢食也；耳之所樂，心以為不義，弗敢聽也；身之所安，心以為不義，弗敢服也�！共⒀裕骸笐]之無益于義而慮之，此心之穢也；道之無益于義而道之，此言之穢也；為之無益于義而為之，此行之穢也。慮中義則智為上，言中義則言為師，事中義則行為法�！梗ā此　担�

　「義」是「宜」，「當(dāng)」也是「宜」，這也就是說，「心」必須要合乎「義」。

　「心」要「慮中義則智為上」外，尸子還認為作為統(tǒng)治者「心」要「公」，「公」則「無私」矣。在〈廣〉中尸子論述了「公心」和「私心」。他說：

　「因井中視星，所視不過數(shù)星；自丘上以視，則見其始出，又見其入。非明益也，勢使然也。夫私心，井中也；公心，丘上也。故智載于私，則所知少；載于公，則所知多矣。何以知其然？夫吳越之國，以臣妾為殉，中國聞而非之。怒則以親戚殉一言。夫智在公，則愛吳越之臣妾；在私，則忘其親戚。非智損也，怒弇之也。是故，夫論貴賤、辨是非者，必且自公心言之，自公心聽之，而后可知也。匹夫愛其宅，不愛其鄰；諸侯愛其國，不愛其敵。天子兼天下而愛之大也。」

　「因」是黃老和法家很重要的概念。尸子言「因」還有「謀事則不借智，處行則不因賢，舍其學(xué)不用也。此其無慧也，有甚于舍舟而涉，舍車而走矣�！梗ā粗翁煜隆担�「未有不因?qū)W而鑒道�！梗ā磩駥W(xué)〉）「凡治之道，莫如因智；因智之道，莫如因賢�！梗ā粗翁煜隆担�

　老子的「無為」，從消極的「無為而無以為」（〈三十八章〉）被轉(zhuǎn)化為積極的「無為而無不為」（〈四十八章〉）就是黃老家后來還提出了「因」的概念。[34]

 「勢使然也」，其實就是「因勢」�！阜蛩叫模�井中也」，指人被主觀所局限，就如同在井中被限制；「公心、丘上也」，指人超越了主觀的局限�！腹手禽d于私，則所知少；載于公，則所知多矣」，是指不能超越主觀局限的「智」「所知少」；唯能超越主觀的「智」才「所知多」，故「論貴賤、辨是非者，必且自公心言之，自公心聽之，而后可知也」�！笎邸挂嗳绱�，「匹夫愛其宅，不愛其鄰，諸侯愛其國，不愛其敵。天子兼天下而愛之大也」�！讣嫣煜露鴲壑�大也」，這是墨子的「兼愛」。

　尸子除言「其心虛」（〈發(fā)蒙〉），亦言「心」能「公」而「無私」，就能「所知多」，且能「兼天下而愛之大也」。尸子還主張以「無私」的「兼愛」治天下曰：

　「治天下有四術(shù)，一曰忠愛，二曰無私，三曰用賢，四曰度量。度量通則財足矣，用賢則多功矣，無私百智之宗也，忠愛父母之行也。奚以知其然？父母之所畜子者，非賢強也，非聰明也，非俊智也，愛之憂之，欲其賢己也，人利之與我利之無擇也，此父母所以畜子也。然則愛天下，欲其賢己也，人利之與我利之無擇也，則天下之畜亦然矣，此堯之所以畜天下也。有虞氏盛德，見人有善，如己有善；見人有過，如己有過。天無私于物，地?zé)o私于物，襲此行者，謂之天子�！�(〈治天下〉)

　雖孟子曰：「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也�！梗ā睹献�？公孫丑上》）認為仁、義、禮、智是人生而有之的善「端」。但黃老和法家多言人情「好利」和「自為」，《商君書？君臣》言：「民之于利也，若水之于下也，四旁而無擇也。民徒可以得利而為之者，上與之也�！惯@是說，民之好利、自利是一種自然。故尸子才會說：「自為而民富。」（〈分〉）「自為」就是「自利」就是「私」。

「自為」是人情，人情不可泯滅，如何讓「自為」之私和公利結(jié)合為一致，《商君書．弱民》提出「利出一孔」，「一利」就是讓人民以耕、戰(zhàn)致私利而「自為」，國家亦可得到富強的「公利」。

　人人都「自為」而「私」，先王也是人，又如何才能「無私」而「公」呢？這是先秦黃老和法家主張國君專制，又人情好利自為，而沒有能回答的問題，只有尸子沒回避這個問題，而言：

　「堯養(yǎng)無告，禹愛辜人，湯武及禽獸，此先王之所以安危而懷遠也。圣人于大私之中也為無私，其于大好惡之中也為無好惡。舜曰：『南風(fēng)之熏兮，可以解吾之慍兮�！凰床桓枨莴F而歌民。湯曰：『朕身有罪，無及萬方；萬方有罪，朕身受之�！粶�不私其身而私萬方。文王曰：『茍有仁人，何必周親？』文王不私其親而私萬國。先王非無私也，所私者與人不同也�！梗ā毒b子》）

　先王不是不「私」而是「大私之中也為無私」，「大私」是「私萬方」、「私萬國」，以至于私天下。以天下為「私」，亦即「公」也，「公」即「無私」。故天子之「私利」即天下之「公利」。天子為了維護自己的「私利」，就必須實現(xiàn)天下的「公利」。

　尸子言「治己」、「正己」而「貴其心」�！纲F其心」則「貴」在義，「貴」在「兼愛」，「貴」在「無私」而「公」。如何「貴其心」，而「治己則人治」，以至治天下�！洞髮W(xué)》說：

　「古之人欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平�！�

　「格物」，東漢鄭玄注：「格，來也。」[35]這是說，有「物」（對象、客體）「來」了，才能「知至」（產(chǎn)生認識）；產(chǎn)生了認識，才能有「意誠」（真實的意念）；有了真實的意念，才能「心正」（心里有正確的知識），心里有了正確的知識，才能修身、齊家、治國、平天下。反之，要能平天下、治國、齊家、修身就必須要能正心、誠意、致知、格物。

　「物格而后知至」，是指人的認識是來自客觀存在的客體；「知至而后意誠」，是說有了來自客體的「知」主體的「意」才得有其真實認識的「誠」；「意誠而后心正」，當(dāng)謂有了「意誠」而來自「物」的「知」，主體的心里才能有正確的知識。

　「格物致知」是屬于外在客體的范疇；「誠意正心」是屬于內(nèi)在主體的范疇。這是指，由外在客體的感性認識進而形成內(nèi)在主體的理性認識。對外在的客體須「學(xué)」，內(nèi)在主體的作用則是「思」。

　孔子論「學(xué)」、「思」言：「學(xué)而不思則罔；思而不學(xué)則殆�！梗ā墩撜Z？為政》）及「吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學(xué)也�！梗ā墩撜Z？衛(wèi)靈公》）可見，孔子「學(xué)」「思」并重，而更重「學(xué)」，故《大學(xué)》「格物致知」之說當(dāng)師承孔子才是。

　從格物致知到治國平天下，正是尸子所言「治己則人治矣」（〈處道〉），尸子「治己」、「正己」而「貴其心」，「心」要如何能「貴」而能「治己」？尸子也認為要「學(xué)」。他說：

　「學(xué)不倦，所以治己也；教不厭，所以治人也。夫繭，舍而不治，則腐蠹而棄；使女工繅之，以為美錦，大君服而朝之。身者繭也，舍而不治則知行腐蠹；使賢者教之，以為世士，則天下諸侯莫敢不敬。是故子路，卞之野人；子貢，衛(wèi)之賈人；顏涿聚，盜也；顓孫師，駔也�？鬃咏讨�，皆為顯士。夫?qū)W譬之猶礪也，昆吾之金，而銖父之錫，使干越之工，鑄之以為劍，而弗加砥礪，則以刺不入，以擊不斷。磨之以礱礪，加之以黃砥，則其刺也無前，其擊也無下。自是觀之，礪之與弗礪其相去遠矣。今人皆知礪其劍，而弗知礪其身。夫?qū)W，身之礪砥也�！梗ā磩駥W(xué)〉）

　尸子的「學(xué)」不是「格物致知」，而是「身之礪砥」，劍「以刺不入，以擊不下」，問題不在劍的本身，而在于「砥礪」。但劍的「其刺也無前，其擊也無下」其實并不存在于「砥礪」，而存在于劍自身�！疙频Z」只是把劍原已存在于其自身中「其刺也無前，其擊也無下」的能力呈現(xiàn)出來而已。繭能為「美錦」的本質(zhì)來自繭本身，而不是來自「使女工繅之」�！甘古�工繅之」只是把能成「美錦」的繭成為「美錦」而已�！缚鬃咏讨�」也只是把能成為「顯士」的卞、子貢、顏涿聚、顓孫師成為「顯士」而已。

　蘇格拉底認為知識來自靈魂，靈魂是不死的，只是人出生以后把靈魂獲得的知識忘記了，學(xué)習(xí)只是重新獲得靈魂已忘記了的知識。他說：「但是我想如果我們在生前獲得了知識而在出生的時候把它丟掉了，可是在以后通過我們的感覺又重新獲得了我們以前所有的知識，那么這一個我們叫做學(xué)習(xí)的過程，實際上不就是恢復(fù)我們自己所已經(jīng)有的知識嗎？我們稱之為回憶是不是呢？」所以，「那些所謂學(xué)習(xí)的人只不過是在回想，而學(xué)習(xí)不過是回憶罷了�！�[36]因知識是人生而具有的，只是忘記了，蘇格拉底只是幫人恢復(fù)知識的記憶，把生而具有的知識接生出來，故其自稱他的方法是「接生術(shù)」。[37]

　孟子也認為仁、義、禮、智是「心」生而具有的，「猶其有四體也」。人之所以失去仁、義、禮、智，是因為「心」走失了。「心」走失了要找回來，故他說：「仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉。人有雞犬放，則知求之，有放心而不知求。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣�！梗ā睹献�？告子上》）

　故尸子「學(xué)」的哲學(xué)當(dāng)有類于蘇格拉底和孟子，而有異于孔子和《大學(xué)》。

六、結(jié)　論

　一九七三年，長沙馬王堆出土了《黃帝四經(jīng)》，經(jīng)學(xué)者研究，才能有「黃老」之「黃」，而了解了戰(zhàn)國以來的「黃老」和太史公所謂「因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要」的道家，原來是以老子的「道」整合了各家學(xué)術(shù)思想而成的。

　「陰陽之大順」，指自然界變化的規(guī)律；「儒墨之善」，指儒墨二家的道德規(guī)范；「名法之要」，指名法二家統(tǒng)治方法的要點。

　這一種學(xué)術(shù)思想的整合運動，不僅形成黃老道家，而滲透到各家之中，只是偏重不同，而無不具有學(xué)術(shù)思想整合的痕跡。尸子亦然。

　對各家學(xué)術(shù)思想的整合，或有邏輯系統(tǒng)完整者，或有不夠周密者，故有《漢書？藝文志》所言之「及蕩者為之，則漫羨而無所歸心」。

　尸子在〈廣〉中論各家學(xué)術(shù)思想，就自覺的想要以「公心」將各家思想「實一也，則無相非也」�！妒�子》書即是尸子自覺在這思想整合運動中的作品。林俊宏也從統(tǒng)治術(shù)的切面指出：

　「《尸子》作為戰(zhàn)國中期以后的思想著作，系統(tǒng)地整合了儒家關(guān)于道德教化的統(tǒng)治精神、墨家對于賢能與公利政治的觀點、法家關(guān)于刑罰與名法的使用，以及道家柔下靜一的主術(shù)，我們可以很清楚的看出，這樣的思想與黃老思想基本上并無很大的出入。究其實，從荀子、慎到、韓非等戰(zhàn)國中晚期的思想身上，我們不難得到思想在時代的匯集趨勢下，呈現(xiàn)出向道法合致的輻輳，這不是說明儒墨的思維變得不重要，而是在道家強大形上系絡(luò)的統(tǒng)攝之下，戰(zhàn)國中晚期的思想特色已然有了一個共識──朝向統(tǒng)治術(shù)的整合，儒家的荀子，法家的慎到乃至于韓非，或是周秦之際的《呂氏春秋》，在在的，都說明了這樣的現(xiàn)象是政治現(xiàn)實使然。」[38]

　宗法封建制至春秋時代而「禮崩樂壞」，遂有倡「克己復(fù)禮」的儒家孔子，有倡「無為」「自然」的道家老子，有倡「兼愛」「非攻」的墨子。有「吾以救世」而「鑄刑書」變法的子產(chǎn)。（《左傳？召公六年》）因「鑄刑書」而有作「竹刑」的名家鄧析。（《左傳？定公九年》）

　子產(chǎn)變法獲得空前的成功[39]，故尸子亦言：「子產(chǎn)治鄭，城門不閉，國無盜賊，道無餓人�！梗ā簇�文〉）子產(chǎn)后，接著晉「鑄刑鼎」（《左傳？昭公二十九年》）也實行了公布法的法治。至戰(zhàn)國，李悝在魏「撰次諸國法，著法經(jīng)」（《晉書？刑法志》），新的專制法治遂代替了宗法封建而一發(fā)不可收拾。

　孔子是反對晉「鑄刑鼎」的（《左傳？昭公二十九年》），但孟子只能說：「徒法不能以自行�！股踔吝�說：「入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恒亡�！梗ā睹献�？告子下》）法治至戰(zhàn)國，除了莊子之類外，已普遍為各家所接受，至少不反對了。這也是現(xiàn)實政治的使然。

　春秋各家有各家不同的政治立場和主張，至戰(zhàn)國要整合也不是那么容易，因此，整合也要經(jīng)過一個改造的過程。

　雖然宗法封建制已漸消失，代之而起的是專制法治。例如，維系宗法封建的道德規(guī)范是「仁」，是「親親」，至〈中庸〉即被改造為「仁者，人也。親親為大�！乖谧诜ǚ饨ǖ纳鐣�里，人要做人；在專制法治的社會里，人還是要做人，不過「親親為大」而已。

　雖尸子「兼儒墨，合名法」，又「力陳道德仁義之紀」，但他所言的儒、墨、名、法、道德也都經(jīng)過他改造而整合。他把老子要求對待人民的「去智與巧」，改造成要求統(tǒng)治者的「執(zhí)一之道」。他把孔子要「克己復(fù)禮」的「正名」，改造成客觀的「令名自正，令事自定」。他把儒家義務(wù)論的「仁義」，改造成效益論的「益天下以財為『仁』，勞天下以力為『義』」。他肯定了法家的「自為」，更要求統(tǒng)治者能以「大私」為「公」。

　《尸子》雖為整合各家學(xué)術(shù)思想之著，但并非「漫羨而無所歸心」，他認為統(tǒng)治者當(dāng)從「治己」而「正己」，「因智」而「因賢」，用名實「合為一」的方法[40]，「案法以觀其罪」，「圣人于大私之中也無私」能「兼天下而愛之大也」，以達成「使天地萬物皆得其宜，當(dāng)其體者，謂之大仁」。又誰能說尸子是「無所歸心」的呢？